martes, 10 de septiembre de 2013

Crítica de la veleidad humana


Aristófanes creó la comedia griega, género al que dio un contenido polémico y una función de sátira social. En Los pájaros ridiculiza las fatuas esperanzas que Atenas tenía en la expedición a Sicilia.
Fragmento de Los pájaros.

De Aristófanes.
Alzad, los que ciegos vivís en tinieblas,
vosotros, mortales, silvática fronda,
ralea impotente, figuras de limo;
sin nervio, cual sombras flotantes,
¡oh efímeras moscas, de vuelo incapaces,
de lágrimas hijos, visiones del sueño!
Prestad atención á nosotras, que somos
hechura inmortal, de vida sin fin;
á nosotras, que somos eternas,
etéreas, á quien la vejez no marchita,
que sólo meditan lo que no perece.
Atentos oid lo que son las olímpicas cosas:
del ave el nacer y del dios el nacer.
Y el río y la noche y el caos.
Y luego os permito que á Pródico deis á los
diablos…
Sólo eran el caos, la noche, al principio,
y el orco y los páramos eran del tártaro;
ni el orbe, ni el cielo ni el aire existían.
Empero, en la sima del érebo vasta
á luz dió, del viento fecunda,
la noche alinegra el huevo primero,
del cual en el curso del tiempo brotara
el ávido amor, luminoso en sus alas doradas,
veloz, cual girante tormenta.
Y al caos alígero unido en la noche tartárea
profunda, el linaje incubó de las aves
y alzólo del nido á la lumbre del día.
Aún no alentara la estirpe divina,
mezclólo amor todo: y nacieron los cielos;
mezclólo: y nacieron las aguas, la tierra,
y fué la prosapia feliz inmortal de los dioses.
Á todos los númenes lejos, muy lejos
así nuestra vida supera.
Y que amor la existencia nos diera,
mirad, es muy claro: cual él, volitamos las
locas,
y donde hay amantes, faltamos jamás.
Fuente: Jünemann, Guillermo. Antología universal. Friburgo: Herder, 1910.



Leer más...

Crítica de la razón pura


Crítica de la razón pura, principal obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue publicada en 1781 en alemán (título original: Kritik der reinen Vernunft) y fue reeditada (con alguna revisión) en 1787.
2
OBJETIVO DE LA OBRA
Según el propio Kant, el propósito de esta obra era que la filosofía experimentara su propia “revolución copernicana”. Cuestionar la razón como facultad de conocer y tomar conciencia de las limitaciones de la propia filosofía, en tanto que la metafísica quiere acceder a la condición de ciencia, es el propósito que Kant abordó en Crítica de la razón pura. Hasta entonces, en efecto, la metafísica oscilaba entre el empirismo (que no concebía ningún conocimiento fuera de la experiencia) y el racionalismo (que planteaba su objeto en lo absoluto). Kant intentaba eludir esta alternativa, demostrando que si, según David Hume, todo conocimiento supone la dimensión experimental del objeto, ésta implica también una disponibilidad innata en el sujeto. Y, de hecho, Kant se pregunta si es posible hacer de la metafísica una ciencia a semejanza de las matemáticas (donde son probadas demostraciones irrefutables) o de la física (que obtiene leyes que las experiencias confirman). Al examinar dichas ciencias, se observa que en el origen de su progresión se encuentran las proposiciones (o juicios) sintéticas a priori, en virtud de las que la razón presupone sus objetos, incluso en ausencia de éstos: “¿Cómo pueden nacer en nosotros proposiciones que no nos ha enseñado ninguna experiencia?”. Ahora bien, si las proposiciones sintéticas son necesarias para las ciencias teóricas, la condición científica de la metafísica depende necesariamente de ellas; se trataría, en efecto, de definir su propio ámbito de investigación. Si éste se caracteriza, pues, por su aprioridad (trascendental) por oposición a la aposterioridad (experimental) de la física, es entonces la facultad de conocer la llamada a comparecer ante su propio tribunal: el instrumento de esta comparecencia es la Crítica, encargada de determinar los límites intrínsecos del “conocimiento de la razón en sí misma” y de trazar “el campo de su correcto uso (...) con una certeza geométrica”.
3
LA INTUICIÓN: EL ESPACIO Y EL TIEMPO
La Crítica de la razón pura comienza, pues, con una teoría de la sensibilidad intuitiva llamada estética trascendental. ¿En qué condiciones accede el ser humano a los datos empíricos? Se observa en este caso que el doble sentido, externo (el espacio) e interno (el tiempo) no supone una representación discursiva o a posteriori; en cambio, hace posible todas nuestras representaciones espaciales o temporales, empíricas o abstractas. De ello se deduce que “todas las cosas que intuimos en el espacio o en el tiempo (...) no son más que fenómenos, es decir, puras representaciones”. Puesto que las formas a priori de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo, están en el origen de nuestras percepciones como nuestras concepciones, estas representaciones, para ser sensibles, implican una idealidad que les da una pureza, es decir, su cualidad trascendental. No son ni propiedades de las cosas de las que tendríamos una percepción previamente confusa (que el conocimiento dilucida a posteriori), ni conceptos formados por abstracción: son intuiciones puras que, por el contrario, fundamentan a la vez construcciones de conceptos (por ejemplo matemáticos) y su verificación o aplicación en física. En resumen, hay un conocimiento (formal o sine qua non) que precede a toda impresión empírica como todo conocimiento objetivo. Por ello, el fenómeno no es ni la percepción inmediata de un objeto, ni su concepción a posteriori. En consecuencia, en el proceso cognoscitivo son los objetos los que se determinan en el sujeto y no al contrario, puesto que el sentimiento del tiempo y del espacio, a la vez receptivo (empírico) y susceptivo (trascendental), como facultad en principio estética, precede a toda verificación, empírica o científica.
4
LAS CATEGORÍAS
De estas formas a priori u originarias y subjetivas, se puede proceder a la doble deducción trascendental de las formas a priori del entendimiento, llamadas categorías. Este es el cometido de la analítica de los conceptos, que se pregunta acerca de la posibilidad de los juicios. La facultad de juzgar (el entendimiento) subsume lo diverso representado en la intuición gracias a los conceptos puros o a priori, es decir, funciones que permiten sintetizar los datos sensibles o unificarlos en objetos susceptibles de ser conocidos. A partir de su conceptualización, Kant enumera una serie de categorías donde los juicios son clasificados según la cantidad (juicios universales, particulares o singulares), la cualidad (juicios afirmativos, negativos o infinitos), la relación (juicios categóricos, hipotéticos o disyuntivos) y la modalidad (juicios problemáticos, asertóricos o apodícticos); estas formas lógicas dependen respectivamente de las siguientes categorías: unidad, pluralidad, totalidad (relativas a la cantidad); realidad, negación, limitación (relativas a la cualidad); sustancia-y-accidente, causa-y-efecto, reciprocidad (relativas a la relación); y posibilidad, existencia y necesidad (relativas a la modalidad). Por otro lado, toda experiencia supone “la unidad sintética de lo diverso en la apercepción”, o sea, un orden que las categorías garantizan: ese es el objeto de la segunda deducción trascendental. Ahora bien, esta unidad no es otra que el sujeto del cogito. Éste no se plantea unilateralmente: si el sujeto cartesiano es reflexivo, el kantiano es igualmente transitivo. Ni intuición, ni concepto, la unidad del “yo” es, además, la posibilidad o el poder originario de la consciencia de oponerse a un objetivo cualquiera antes de experimentar los objetos tal como son. Esta predisposición a anticiparlos es llamada apercepción trascendental. Además de las intuiciones, el sujeto conocedor dispone, pues, de los conceptos como herramientas de unión entre aquéllas y las categorías: por tanto, conocer no es más que aplicar el concepto (a priori vacío) en la materia de la intuición (a priori ciega).
5
EL ENTENDIMIENTO Y LOS CONCEPTOS
Tras haber delimitado el campo pasivo de la receptividad, queda pues averiguar los recursos activos de que dispone el entendimiento. O lo que es lo mismo, analizar cuáles son las condiciones que todo conocimiento objetivo requiere. Esta cuestión implica estudiar las reglas a las que el entendimiento debe someterse para usar conceptos acertadamente. Sin embargo, la facultad de juzgar es esa instancia de jurisdicción, es decir de subsunción de los datos (empíricos) a los conceptos generales (entendimiento), como trata de demostrar la Analítica de los principios. Por un lado, los datos sensibles, y por otro, el concepto puro del entendimiento: se pasará de un término al otro de esta polarización del campo delimitado por la estética trascendental, gracias al término medio que es el esquema trascendental: “esta representación intermediaria ha de ser pura (sin ningún elemento empírico), y sin embargo es necesario que sea, por un lado intelectual y, por el otro, sensible” escribía Kant. El esquematismo es la transposición sensible (pero no empírica) de los conceptos (no determinados) que originariamente se efectúa en la imaginación. Así, el concepto de “perro”, antes de ser la experiencia actual del susodicho animal o la enumeración de sus caracteres propios, significa primeramente “una regla según la cual mi imaginación puede experimentar, en general, la figura de un cuadrúpedo”; en resumen, es una imagen (un esquema) al que el concepto se refiere inmediatamente: ésta no es ni reducible al contenido concreto de una intuición, ni a la pura y simple reproducción mental de un objeto cualquiera. Esta (pre) visión, anterior a toda experiencia, tiene por origen, según Kant, el tiempo, como “imagen pura (...) de todos los sentidos en general”.
Sigue así un sistema de principios que establece que las condiciones de la experiencia son igualmente las condiciones a priori de los objetos (físicos) de la experiencia; se articula como sigue: 1) los axiomas de la intuición, en virtud de los cuales todo fenómeno comporta una magnitud espacio-temporal extensiva; 2) según la intención, las anticipaciones de la percepción suponen obligatoriamente “un grado de influencia sobre los sentidos” o contenido material de toda percepción futura; 3) analogías de la experiencia, que regulan las uniones entre los fenómenos, ya que todo fenómeno es, según la permanencia, la sucesión o la simultaneidad, relativa al tiempo; esta relatividad supone el principio de la sustancia que hace posible la diferencia entre sucesión y simultaneidad; además, si el principio de causalidad explica la sucesión, entonces la reciprocidad (o reversibilidad de la causa y del efecto) implica la simultaneidad; 4) por último, los postulados del pensamiento empírico en general, que son lo posible (satisfaciendo a las “condiciones formales de la experiencia”), lo real (satisfaciendo a las “condiciones materiales” de la experiencia) y lo necesario (satisfaciendo a las “condiciones generales de la experiencia”). Para aumentar la modalidad, se observa que estos postulados no intervienen más que indirectamente en la constitución de un objeto de conocimiento: relacionan los objetos dados a nuestras facultades. Estos principios que fundamentan la experiencia de un objeto, concluye Kant, son las leyes universales de la naturaleza. Acotan el campo de la experiencia posible, fuera del cual ningún conocimiento objetivo es posible, ya que excede nuestro poder cognoscitivo. El entendimiento no se ocupa, pues, más que de los fenómenos, sean las cosas tal como nos parecen y no tal como son. Fuera de la esfera fenomenal las cosas residen en sí, inaccesibles de hecho a la experiencia. Por este motivo los poderes de la propia razón están limitados, porque “nuestro conocimiento proviene de dos fuentes fundamentales (...): la receptividad de las impresiones y la espontaneidad de los conceptos”.
6
LAS ILUSIONES DE LA RAZÓN
La dialéctica trascendental extrae así las consecuencias que se pretendían investigar. La razón, constata Kant, aunque condicionada, no puede evitar razonar o especular sobre una última condición que daría razón, por así decirlo, de su condición, proyectándose espontáneamente en el mundo de las ideas suprasensibles. Este paso al límite, que excede el campo definido por la estética, así como los poderes del entendimiento, es una ilusión natural propia de la razón misma. De ahí el título de ilusiones trascendentales que Kant da a las ideas, por oposición a los conceptos. Sobreestimadas en su valor y en el papel que se pretende que desempeñen, así le aparecen las ideas del alma (fruto en psicología de paralogismos), del mundo (fruto en cosmología de antinomias) y de Dios (fruto en teología del ideal de la razón); en cuanto a esto, las ideas no tienen más que una “apariencia dialéctica”, porque suponen un objeto sin predicado, una totalidad sin partes y una causa sin efecto. O, dicho de otro modo, datos de los que no se puede tener ninguna experiencia concreta. Ahora bien, estas ideas trascendentes salen en realidad, y respectivamente, de la inmanencia de una triple “unidad absoluta”: las del “sujeto pensante”, de la “serie de condiciones del fenómeno” y de la “condición de todos los objetos del pensamiento en general”. Se puede, ciertamente, probar la existencia de Dios, argumentando pruebas ontológicamente (ideas), cosmológicamente (ser supremo) o físico-teológicamente (fin de fines) determinadas; pero supone descender del orden nounomenal (el de las cosas en sí) al orden fenomenal (el de los objetos posibles). En prueba de lo cual, toda objeción equivaldría a una demostración, y viceversa. La metafísica no puede pues dar lugar a un saber objetivo más que limitándose al uso prescrito por los objetos posibles de la experiencia. No obstante, concluye Kant, estas conjeturas no son sin embargo más que la expresión de un noble ideal.
7
LA ABROGACIÓN DEL SABER
Por último, resta prevenir acerca de los usos abusivos de la razón determinando las “condiciones formales de un sistema completo de la razón pura” en una teoría trascendental del método. Ello implica una disciplina y un canon. Respectivamente, el ser humano debe abstenerse de imitar, en filosofía, el método matemático que desemboca en el dogmatismo, que induce a la polémica y al escepticismo metódico también cuestionados. Que se proceda por hipótesis o que se administren pruebas, la crítica pide que se les remita siempre al campo de la razón, a una moral que supone tres postulados: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Es así como, escribe Kant, “todo interés de mi razón (especulativa como práctica) está contenida en estas tres preguntas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me está permitido esperar?” Estas preguntas, a las que la Crítica de la razón pura no responde más que a través de hipótesis decisivas, abren desde este momento el campo a una investigación respecto a la credibilidad de la razón: “he tenido que abrogar el saber para hacer un sitio a la fe” concluye Kant, antes de empezar la Crítica de la razón práctica (1788), que anuncia esta profesión de fe.
Éste es el resultado de la amplia investigación crítica emprendida por Kant con respecto a la metafísica, con el doble título de “disposición natural” y de “ciencia”. En el fondo, se trataba nada menos que de descubrir, “bajo la mirada crítica de una razón más elevada que ella, el punto de error de la propia razón”. La razón, en efecto, tiene pasiones que la dogmática ignora. Así es como Kant elaboró como crítica una metafísica de la metafísica, según la cual la razón no podría dar razón de sí misma, más que con la condición de permanecer en todo momento susceptible de fijar sus condiciones, sus objetos y sus límites intrínsecos.



Leer más...

Crítica de la razón práctica


Crítica de la razón práctica, obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue publicada en 1788 con el título original de Kritik der praktischen Vernunft. Después de que en la Crítica de la razón pura (1781) midiera los poderes y circunscribiera el propio ámbito del ejercicio de la razón teórica, esta segunda Crítica presentaba la filosofía práctica de Kant y trataba de demostrar que si el uso teórico de la razón está limitado por los objetos de la experiencia, su uso práctico le abre, en cambio, un campo de aplicación ilimitado: el de la acción moral como práctica no condicionada.
2
QUERER Y DEBER
La vocación de la razón, por supuesto en los límites y las estructuras de su posibilidad, es práctica, pues es la única capacitada para determinar la voluntad. Como puede hacerlo, el ejercicio legítimo de la razón pura, por oposición a la razón empírica o científicamente determinada, es un puro deber; esta pureza tiene la voluntad como poder legislativo (autodeterminado y autodeterminante) de la razón que, como tal, sitúa de entrada dicha voluntad más allá de los límites de la sensibilidad y más cerca de la razón especulativa. La felicidad, el bien y otros deseos de perfección, no podrían en ningún caso agotar los recursos de la “buena voluntad” que es la voluntad a priori buena. Así, al igual que las matemáticas formulan la ecuación de un problema con intención de resolverlo, la crítica de la razón práctica consiste en plantear los puros principios racionales de la moralidad, con el fin de asentar la universalidad y la necesidad.
Mientras que la Crítica de la razón pura consistió en enfrentar a la razón consigo misma (con el fin de hallar las reglas intrínsecas que someten todo conocimiento objetivo a la experiencia), la segunda Crítica, en cambio, hace de la devaluación especulativa del saber una revaluación práctica y también intrínseca: del examen de los poderes de la facultad de conocer, pasando en adelante al de sus deberes, por naturaleza conformes al principio objetivo del comportamiento moral. Así es como el bien no podría ser de otro objeto que no fuese el de la propia razón, mientras que ella se sienta como tal: sea, razonable y no solamente raciocinante. Si el conocimiento objetivo corresponde únicamente a las ciencias experimentales, entonces el verdadero objeto de la filosofía consiste en plantear los principios puros de la acción moral. Ahora bien, éstos destacan con la intención pura que Kant distingue de la simple inclinación, aunque fuese loable: en efecto, la compasión, por ejemplo, es “conforme al deber pero no tiene ningún valor moral verdadero”. Porque en el primer caso, el motivo, el medio o el fin de la acción (o de la práctica) moral es el ejercicio de la razón por y para ella misma, únicamente susceptible de garantizar la racionalidad: “la majestuosidad del deber no tiene nada que ver con los placeres de la vida; tiene su propia ley y también su propio tribunal” y, de hecho, es reflexiva; en el segundo caso, la razón como la voluntad moral transitiva es todavía tributaria de determinaciones, por así decirlo, impuras, por ser empíricas. La prueba de la relatividad de éstas se encuentra en el origen de una buena acción, que radica en el hecho de que siempre es posible un mal uso de los preceptos.
De ello se deduce que sólo en el deber la razón manda de forma absoluta, pues el deber es “hablando con propiedad un querer, que sirve para cualquier ser racional, con la condición de que en éste la razón sea práctica sin obstáculo”.
3
MÁXIMA Y PRECEPTO
La necesidad de una acción cumplida por respeto a la ley moral permite desde ese momento distinguir la acción “conforme al deber”, que depende de la simple legalidad (por estar inspirada por el sentimiento, el temor o la inclinación), de la que se efectúa “por deber”, es decir por moralidad. Ésta, de hecho, depende sólo del respeto a la ley, como sentimiento determinado a priori (o puramente racional) por la representación (o ideas) de la ley moral. En este sentido, precede la experiencia y es válida para todos los seres racionales. De lo que se deducen también dos tipos de imperativos u obligaciones: los que, suponiendo un fin que les condicionan, son llamados hipotéticos, y los llamados categóricos, es decir incondicionales, formales o autosuficientes; ya que “las incitaciones naturales no pueden producir el deber, (sino) únicamente un querer condicionado”: es el caso de los preceptos morales.
Deber es, por lo tanto, querer, incondicionalmente y viceversa. De ahí que Kant grabe un primer mandato (llamado sintético a priori) en sus tablas de la ley: “Obra como si la máxima de tu acción pudiera ser erigida, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza”. Sin embargo, no siendo susceptible de ser, ni invalidado, ni confirmado por la experiencia empírica, es necesario pues llegar a la conclusión de la imposibilidad de un acto moral absolutamente conforme con el deber, que sólo puede ser obra de un santo. El deber moral, en efecto, “es un querer necesario propio del hombre como miembro de un mundo inteligible, y no lo concebirá como deber mientras que se considere al mismo tiempo miembro de un mundo sensible”. ¿Cómo pasar del plano subjetivo (el del respeto) al plano objetivo o universal (el de la ley)? Gracias al formalismo del imperativo categórico como juicio sintético a priori, que es también la condición objetiva de la autonomía del sujeto.
Desprovisto de móviles materiales o patológicos extrínsecos a la voluntad (egoísmo, culpabilidad social, temor de Dios), el deber es ese acto voluntario que a priori es su propio fin y que define además la libertad. Ésta no debe pues entenderse en función de las imposiciones individuales o colectivas (contingentes por definición) sino libres a priori de toda determinación extrínseca.
Conformarse con la ley es igual que elegirla como tal, que someterse a ella por las buenas o por las malas. En virtud de lo cual, el imperativo categórico deberá entenderse también como sigue: “Obra de tal modo que uses en todo momento humanidad, tanto en tu persona como en la ajena, siempre como fin y nunca exclusivamente como medio”.
4
CREER COMO QUERER
Ciertamente, renunciar a la felicidad, siempre hipotética o relativa en sí, es imposible, porque el hombre es un ser limitado y, como tal, susceptible de inclinaciones sensibles. De igual modo, la desgracia no predispone, en efecto, al cumplimiento desinteresado del deber de inspiración suprasensible. La búsqueda de la felicidad personal parece pues entrar en contradicción con el sentimiento moral absoluto. Pero, salvo que de la relación causa efecto se haga otra cosa que no sea una necesidad de la naturaleza, el principio moral no podrá dar lugar a una ascesis o a cualquier otra disciplina, como lo preconizaban los epicúreos, ni tampoco se podrá plantear como la virtud en sí de los estoicos.
¿Cómo obrar entonces para la realización de un “bien soberano”? Como no puede ser objeto del conocimiento, porque éste llama a la experiencia, sólo puede serlo de la creencia. En consecuencia, el bien soberano sólo puede ser el objeto de una aproximación indefinida, tal como intenta demostrarlo la dialéctica de la razón. Ahora bien, ésta plantea especialmente dos postulados, es decir ideas suprasensibles pero pensables, que son Dios y la inmortalidad, y a los que podemos atribuir una realidad práctica; escribe Kant: “llamo postulado de la razón pura práctica a una proposición teórica pero como tal no demostrable, y que sin embargo depende inseparablemente de una ley práctica con un valor incondicionado”. De modo que la existencia de Dios se impone, porque garantiza la relación entre los seres razonables como miembros de un “reino de los fines”, la cohesión social de los sujetos morales; el postulado de la inmortalidad del alma, es decir del hombre consciente de sí mismo como de un fin en sí, da al individuo una representación de su perfectibilidad moral infinita.
La libertad consiste pues en obrar según las reglas de nuestra propia razón, como si existiera una legislación suprasensible. Es decir, “el hecho de que el hombre sea consciente de que puede hacerlo porque debe, abre en él un abismo de disposiciones divinas que le hace experimentar una especie de estremecimiento sagrado, frente a la grandeza y a la sublimidad de su verdadero destino”.



Leer más...

Crítica de la razón dialéctica


Crítica de la razón dialéctica, título abreviado por el que es más conocida la Crítica de la razón dialéctica, precedida de Cuestiones de método, obra del filósofo francés Jean-Paul Sartre. Fue publicada en 1960 con el título original de Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode).
A lo largo de sus páginas, Sartre se preguntaba cómo constituir una antropología estructural e histórica, que no sacrifique la concreción del objeto estudiado en un sistema fijo de conceptos. Subrayaba entonces que sólo la antropología marxista puede servir para tal propósito, pero con la condición de que ésta se fundamente en la comprensión de lo humano que supone el existencialismo. No obstante, si el materialismo histórico de Karl Marx es cierto, entonces la historia es dialéctica, una totalización: ¿pero hay una razón dialéctica? ¿O bien la racionalidad positivista de las ciencias es suficiente para estudiar al hombre? Estas son las preguntas fundamentales planteadas por Sartre en Crítica de la razón dialéctica.
2
DE LA PRAXIS INDIVIDUAL AL COLECTIVO SERIAL
En la introducción de la Crítica de la razón dialéctica, Sartre precisa el método que empleará para establecer la existencia de la razón dialéctica: no se trata de postular a priori, como hacía Georg Wilhelm Friedrich Hegel, sino de descubrirla en una experiencia dialéctica, que partirá de la praxis individual para llegar a esta “totalización sin totalizador” que constituye la historia. Se trata pues de un método crítico, parecido al que utilizaba Immanuel Kant, y que se opone a todo dogmatismo, bien se trate del hegeliano o del de la dialéctica de la Naturaleza, que extrapola los fenómenos naturales de la estructura dialéctica de la acción humana, es decir de la praxis. Porque si la razón dialéctica sirve, sólo puede ser en el mundo histórico y social del hombre, y no como una ley trascendente que se impone a priori a los fenómenos.
Sartre parte pues, en el libro I (“De la praxis individual a lo práctico-inerte”) del organismo práctico, es decir, del individuo, que es la única realidad para este “nominalismo dialéctico” que es la filosofía dialéctica de Sartre. Si hay una dialéctica histórica, es porque la praxis individual, desde su forma elemental que es la necesidad, es desde el primer momento dialéctica; dicho de otro modo, porque supera el medio dado en un proyecto que lo totaliza, que le da unidad. La praxis es, en este sentido, ante todo trabajo, instrumentalización por el organismo practico (el individuo en acción) de la materia inerte. En este estadio, es todavía libre y es el fundamento de las relaciones humanas, que se dan como reconocimiento recíproco, sobre el fondo de un mismo campo práctico, de la libertad de cada uno. Sin embargo, la praxis, inscribiéndose en la materia inerte, se objetiviza y se vuelve contra su autor: al encarnarse, es desviada, en efecto, por lo inerte, y desarrolla contra-finalidades, (así, por ejemplo, la deforestación efectuada por los campesinos chinos provoca inundaciones). Peor incluso, se transforma en exigencia de lo útil con relación al individuo. La constitución de un mundo práctico-inerte, en el que la praxis se fija en la materia inerte, se identifica pues como la primera experiencia de la necesidad, es decir, de la alienación, puesto que mi acto me es devuelto como otro diferente (alienado).
Esta alienación es, sin embargo, el fundamento del ser social: el lugar en el medio práctico-inerte, por ejemplo en el sistema productivo, determina sin duda mi ser-de-clase. Pero la primera forma de colectivo no es la clase, sino lo que Sartre llama la “serie”: en ese género de colectivo, en el que la multitud que espera el autobús puede ser un ejemplo, sólo estoy unido al otro por una determinación exterior (mi lugar en el sistema material). Por tanto, no soy el mismo que el otro en tanto que soy otro del otro: por este motivo la serialización de los individuos toma la forma de una colectividad atomizada, en la que la totalización es solamente exterior; se define de este modo por su impotencia con relación a sus condiciones de vida, y por la estructura de lateralidad, aún cuando la rareza que caracteriza nuestro mundo (y que es una categoría fundamental de Sartre) hace de cada hombre un contra hombre. ¿Cómo hacer entonces la experiencia de una verdadera totalización? En el grupo, contesta entonces Sartre.
3
DE LA PRAXIS DEL GRUPO A LA DIALÉCTICA CONSTITUIDA DE LA HISTORIA
En el libro II de Crítica de la razón dialéctica (“Del grupo a la historia”), Sartre se pregunta cómo superar la alienación y pensar en una libertad común, más allá de la abstracción de la praxis individual. El grupo es precisamente ese colectivo que supera sus condiciones de vida en un proyecto común: la multitud revolucionaria de las jornadas de julio de 1789 fueron, para Sartre, el modelo elemental de una multitud de libertades que se unen en función de un proyecto común, el modelo de un grupo-en-fusión. En este caso, siempre es la praxis individual la que es constituyente; pero esta praxis no está tan aislada y determinada por el exterior, como en el caso del colectivo serializado; se une a la praxis del otro, en tanto que cada uno desempeña el papel de tercer mediador entre el otro y el grupo.
No obstante, el grupo-en-fusión no puede durar: tiene que dotarse de estructuras permanentes. El compromiso, por el que cada uno limita libremente su libertad, tiene precisamente como finalidad transformar el grupo-en-fusión en grupo organizado, en el cual cada uno ocupa una función a partir de ese momento. La inteligibilidad de este grupo es entonces la fraternidad-terror: el compromiso constituye de hecho a cada uno como hermano, pero también concede a cada uno el derecho a suprimir al otro por la violencia en caso de traición.
La experiencia de la organización es entonces la de la “necesidad de la libertad”, es decir, la de la necesidad interiorizada libremente por el grupo para durar. Pero la libertad del grupo se sitúa en adelante contra la libertad de la praxis individual, que siempre amenaza a la anterior: de ahí que la necesidad de la institución sea la encarnación de esta libertad (“soberanía”) situándose para sí. Mientras que tiene por función eliminar la serialidad renaciente en el grupo organizado, de hecho, la introduce de nuevo, puesto que en adelante nadie es ya tercer mediador, sino que el tercero se ha convertido en exterior, como lo demuestra el ejemplo del Estado. El nuevo modelo de la praxis común es entonces lo que llama Sartre “el exterio-condicionamiento” en el que cada uno, creyendo que actúa libremente, está condicionado por la institución. Es la perdida de la libertad y el renacimiento de la alienación.
La experiencia dialéctica está entonces terminada: se caracteriza por su circularidad, dado que, partiendo de la praxis individual (constituyente), pasando por la serie, hasta la praxis (constituida) del grupo, reencontraremos esta praxis individual como disolución de la praxis de grupo institucionalizado, cuando reaparece en él la serialidad. Hay que situarse por encima de estas categorías para captar su inteligibilidad en el verdadero “medio de lo concreto” que constituye la historia que forma una unidad, y ¿podemos comprenderla como una “totalización sin totalizador”?
A esta pregunta debería de contestar el segundo volumen de Crítica de la razón dialéctica, que nunca acabó su autor, pero del que Arlette Elkaïm-Sartre publicó unos extractos apasionantes en una edición póstuma. Inacabada de hecho o imposibilidad para Sartre de constituir una verdadera filosofía de la historia, ¿qué le hubiera inducido a ir más allá de su punto de vista estrictamente individualista? El debate quedó abierto para los intérpretes de Sartre. Esto no impide que con el volumen primero de la Crítica de la razón dialéctica, el filósofo francés proporcionara ya los elementos necesarios para un pensamiento colectivo y para una limitación posible de la libertad, lo que había sido imposible en la teoría de la libertad absoluta del Para-sí expuesta en El ser y la nada (1943).



Leer más...

Entradas populares